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Europa dell’inquietudine, Europa della padronanza ...

In questo articolo, Bruno Pinchard dimostra che il dibattito filosofico in Europa ruota da decenni sui valori tristi dell’inquietudine e dell’angoscia allo scopo di radicare la filosofia nell’esistenza e lo deve in gran parte a Martin Heidegger. Ben diverso era però l’insegnamento profondamente iniziatico di Goëthe che, pur essendo consapevole del peso della Preoccupazione (« Sorge » in tedesco) sulla condizione umana, indusse Faust a resistere a quest’ultima tentazione negli ultimi istanti della sua vita terrestre e a morire libero in uno stato di completa realizzazione, interamente rivolto verso l’unica verità del mondo simbolico.

 

The Europe of Worry, the Europe of Mastery …

In this article, Bruno Princhard demonstrates that, for decennies, philosophical Europe has fixed itself upon the sad values of worry and anguish to root philosophy into man’s existence, a phenomenon which is mainly due to Martin Heidegger. Quite different, however, was Goethe’s deeply initiatic teaching which, while remaining conscious of the ponderous importance  of worry (Sorge, in German) upon human condition, yet induces  Faust , in the last moments of his terrestrial existence, into withstanding this ultimate temptation and into dying free in an atmosphere of irresistible accomplishment, utterly oriented toward the sole truth  of the symbolical world.

Europe du Souci, Europe de la Maîtrise

Dans cet article Bruno Pinchard montre que l’Europe philosophique se fixe depuis des décennies sur les valeurs tristes du souci et de l’angoisse pour enraciner la philosophie  dans l’existence et elle le doit en grande partie à Martin Heidegger. Mais tout autre était l’enseignement profondément initiatique de Goethe qui, tout en étant lucide sur  le poids du Souci (“Sorge” en allemand) sur la condition humaine, conduit Faust aux derniers instants de sa vie terrestre à résister à cette tentation ultime et à mourir libre dans un sentiment d’accomplissement irrésistible, entièrement tourné vers l’unique vérité du monde symbolique.

Europa der Sorge, Europa der Selbstbeherrschung …

In diesem Artikel, zeigt Bruno Pinchard, daß - während Jahrzehnten - das Europa der Philosophie auf die düsteren Werten der Sorge und der Angst sich gestützt hat, was im großen Teil dem Martin Heidegger zuzuschreiben ist. Ganz anders aber war Goethe’s gründlich einweihende Lehre, die, obwohl immer Scharf über der Last der Sorge auf das Menschengeschlech , fûhrt Faust in den letzten Momenten seines irdischen Lebens zu diesem letzten Widerstand und bringt ihn zu einem freien Tod in einem Gefühl der unwiderständlichen Vollendung, die sich nach der einzigen Wahrheit der symbolischen Welt orientiert.{/simplepopup}

 

H Ευρώπη των προβληματισμών, η Ευρώπη της διδασκαλικής γνώσης …

Σε αυτό το άρθρο ο Bruno Pinchard δείχνει ότι η φιλοσοφική σκέψη στην Ευρώπη επικεντρώνεται εδώ και δεκαετίες σε αξίες θλιμμένες, γεμάτες «ανησυχίες» και αγωνία προκειμένου να αναζητήσουν  τις ρίζες της φιλοσοφίας στην ύπαρξη και το οφείλει αυτό σε ένα μεγάλο μέρος στον Martin Heidegger. Όμως ήταν τελείως διαφορετική η βαθιά, μυητική διδαχή του Γκαίτε ο οποίος, όντας πολύ διαυγής σε ότι αφορά το βάρος που πρέπει να προσδίδουμε στην «ανησυχία - έγνοια» (“Sorge” στην γερμανική) σε ότι αφορά στην κατάσταση του ανθρώπου, οδηγεί τον Φάουστ τις τελευταίες στιγμές της γήινης ζωής του να αντισταθεί σε αυτή τον ύστατο πειρασμό και να πεθάνει ελεύθερος μέσα σε ένα αίσθημα αδιαμφισβήτητης ολοκλήρωσης, εξ΄ολοκλήρου στρεφόμενος προς την μοναδική αλήθεια που χαρακτηρίζει τον συμβολικό κόσμο.

Europa de la Preocupación, Europa del Control …

En este artículo de Bruno Pinchard pone de manifiesto que la Europa filosófica se fija desde décadas en los valores tristes de la preocupación y la angustia para arraigar la filosofía en la existencia, y ello se lo debe en gran parte a Martin Heidegger. Otra cosa era la enseñanza profundamente iniciática de Goethe que, siendo muy lúcido sobre el peso de la Preocupación (“Sorge” en alemán) de la condición humana, conduce a Fausto en los últimos momentos de su vida terrestre a resistir a esta tentación última y morir libre en un sentimiento de realización irresistible, enteramente vuelto hacia la única verdad del mundo simbólico.

 

 

 

 

Foreword / Avant-propos
Philippe Busquin

La Francmasonería en el Reino de España
Francisco Bosch Ferre

Was bedeutet die Forderung: “Ein Freimaurer muss an ein höchstes Wesen glauben”?
Klaus-Jürgen Grün

Du GADLU, espèce en voie de disparition
Robert Kalbach

Jamaleddin El-Afghani (1838-1897), panislamiste et franc-maçon
Christian Lochon

La vocazione universale del RSAA, l’Europa, l’ordine internazionale

Valerio Perna

Europe du Souci, Europe de la Maîtrise  – A propos d’une confrontation entre Goethe et Martin Heidegger
Bruno Pinchard

Η έννοια της Παγκοσμιότητας στον Τεκτονισμό: μία φιλοσοφική προσέγγιση ή μία σύγχρονη πραγματικότητα κατά την άσκηση της Βασιλικής Τέχνης
Ina Pipéraki

Why tracing Boards?
Julian Rees

Les 9 premiers pas du REAA au Luxembourg
Paul Rousseau

Symbole et genèse de l’individu
Maurice Weber

 

  

Foreword

Since 2004, in Brussels, the capital of the European Union, some European citizens have combined their efforts and goodwill to create a structure devoted to the research and study about and around a masonic theme. They are now reaping the first results of their work, in this year of European elections.    And indeed, the « European Scottish Rite Research Society » (EU.SRRS) – officially created in 2007 – has set itself to work, namely within its Scientific Committee whose mission it is to assume the coordination of research papers. Research fellows, men and women, from various member-states of the European Union, have thus submitted various themes of study or topics related to the themes proposed, to the Scientific Committee of the EU.SRRS. The latter has elected a certain number of them which are presently published in this first issue of our review, bearing the name of « Kilwinning ».   In compliance with the initial wish of the Society, and so as to mirror the reality and diversity of the cultures, languages and salient features of the twenty-seven member-states of the E.U., each author has indited his/her contribution in his/her native idiom. The first issue of the present review consequently offers a group of ten texts. Each of them is preceded with a summary indited in the author’s language. All of them are published in English and French, both official languages of the E.U., and whenever possible, in the languages familiar to the translators belonging to our editorial staff.   Such a modus operandi aims at providing an original masonic outlook tending to universality in a Europe-in-the-making, and, while so doing, it is our intention to open our columns to those Sisters and Brethren   who    convey    their   humanistic message attention being granted to the sole quality of their respective contributions.   We consider that such a linguistic and masonic polyphony is a mere modest and first step towards a wider editorial activity opening the way to an ambitious process which we mean to develop and widen with the help of the numerous authors that will accept to play a part in that  new type of undertaking.

Henceforward, every year, the EU.SRRS will then publish a new collection of research papers. The latter, freely provided by their authors, will not necessarily be the work of members belonging to our society. Nevertheless, such papers will be supposed to reflect and convey the plural and european spirit of openness, as well as the cultural ambition of the founding members of our european structure, totally independent from any obediential or jurisdictional obligation of any kind. Beside his editorial process, we also consider to associate ourselves to research colloquies organized by masonic or university instances of the European Community dealing with similar erudition and research activities.

Taking advantage of the publication of this first issue, I wish to acknowledge and honour the merits of the experts who contributed to promote our intentions while inditing – on request of the European Commission – a report entitled « Media, governance and development », thus complying with the wish uttered by M. Louis Michel, a European Commissar. This report bore witness to the qualities of the contributions emanating from our members and played an important part in nurturing a process of thought ending in taking into account the humanistic values ever present in our universal masonic patrimony.

Eventually, I naturally wish a long and uninterrupted series of future issues to the present first publication. They will bear witness to the will, the capacity and resolution of our Masonic Order to play its part in the diversity of our Old Continent and thus, contribute to the fruitful diversity of our European Union as well as to its harmonious relationship with the rest of the world.

Philippe BUSQUIN
Chairman of the EU.SRRS
Member of the Royal Academy of Sciences, Literature and Fine Arts of Belgium

Avant-propos

Les Européens qui, depuis 2004, ont conjugué leurs efforts et leurs bonnes volontés pour contribuer à l’émergence à Bruxelles, capitale de l’Union Européenne, d’une structure consacrée à l’étude et à la recherche, sur et autour du fait maçonnique, recueillent, en cette année d’élections au Parlement Européen, les premiers fruits de leur labeur.

En effet, la « Société Européenne d’Etudes et de Recherches Ecossaises » - S.EU.RE. -, créée officiellement en 2007, s’est mise au travail notamment dans le cadre de son Conseil Scientifique qui assume la coordination des travaux d’érudition. Des chercheurs et chercheuses de plusieurs pays de l’Union ont ainsi proposé des sujets de réflexion ou des études au Comité scientifique de la S.EU.RE qui en a retenu un certain nombre regroupés dans ce premier numéro de notre revue « Kilwinning ».

Ainsi que nous l’avons souhaité afin de refléter la réalité et la diversité des cultures, des langues et des singularités nationales des vingt-sept pays membres de l’UE, chaque auteur a rédigé sa contribution dans la langue de son pays. Nous publions donc, aujourd’hui, un ensemble de dix textes. Assortis de leur résumé dans la langue de l’auteur, ils sont publiés en anglais et en français, les deux langues officielles de la Communauté, et à chaque fois que cela est possible dans celles dont nous disposons de traducteurs membres de l’équipe éditoriale.

De la sorte, nous aspirons à concourir à un apport maçonnique original tendant à l’universel dans une Europe qui se construit et nous considérons ainsi donner voix au chapitre à des Sœurs et Frères qui portent leur message humaniste hors des habituelles frontières nationales, sans distinction autre  que celle de la qualité de leurs apports respectifs.

Cette polyphonie maçonnique et linguistique constitue un premier pas modeste vers une activité éditoriale et d’expression ouvrant la voie à une démarche ambitieuse que nous   entendons développer et poursuivre avec les nombreux auteurs qui voudront bien se prêter à cet exercice de type nouveau.

Tous les ans, la S.EU.RE publiera désormais un recueil de travaux n’émanant pas nécessairement des membres de l’association à but non lucratif. Cependant, ils devront refléter l’esprit pluriel et européen d’ouverture  ainsi que l’ambition culturelle que se sont assignés les fondateurs de notre structure européenne libre de tous liens obédientiels, ni juridictionnels. Hormis cette activité éditoriale, nous envisageons aussi de nous associer à des colloques de recherche avec d’autres organismes maçonniques ou universitaires de l’espace communautaire dédiés aux mêmes activités d’érudition et de recherche.

A l’occasion de cette première publication, je voudrais aussi rendre un hommage bien mérité aux experts qui ont contribué à la promotion de notre demande et, sur commande de la Commission Européenne, à l’élaboration d’un rapport « médias, gouvernance et développement » conformément à ce qu’avait souhaité le Commissaire Européen, M. Louis Michel. Ce travail a attesté de la qualité des apports qui peuvent émaner de nos rangs et contribué à nourrir une réflexion débouchant sur une prise en compte des valeurs humanistes qui s’inscrivent dans notre patrimoine maçonnique universel.

Enfin, bien entendu, je souhaite que l’entreprise éditoriale européenne qui débute avec ce premier volume connaisse une longue et riche série d’heureuses successions. Elles attesteront de la volonté, mais aussi de la capacité et de la volonté de notre Ordre maçonnique à participer à la diversité de notre vieux continent et donc à la richesse de notre Union comme à celle de ses rapports avec le monde.                    

Philippe BUSQUIN
Président de S.EU.RE
Membre de l’Académie royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Belgique

 

 

Europe du Souci, Europe de la Maîtrise

A propos d’une confrontation entre Goethe et Martin Heidegger

  Bruno PINCHARD

Professeur de philosophie à l’Université de Lyon, Bruno Pinchard est directeur de l’École doctorale de Philosophie de la Région Rhône-Alpes. Une grande partie de son activité de chercheur consiste à développer une  épistémologie de la Maçonnerie.

On le sait, la Lettre sur l’humanisme parle « à mots couverts[1] » et l’on remerciera toujours Roger Munier d’avoir cependant assez dévoilé ce grand texte du XXe siècle pour en faire l’objet d’un débat français dont les conséquences nous occupent plus de cinquante ans après[2].

Parmi les affirmations cardinales qui ponctuent un texte encore largement inexploré, je souhaiterais revenir, en guise d’hommage au traducteur, sur quelques mises au point de l’auteur concernant l’histoire de l’humanisme européen. Ce sera ma façon d’entendre les menaces étranges dont Heidegger parsème son texte à l’égard de la Kultur, qui sont indissociables de son interrogation sur l’avenir de l’humanisme.

Ce qui reste encore à dire aujourd’hui et pour la première fois, pourrait peut-être donner l’impulsion qui acheminerait l’essence de l’homme à ce que, pensant, elle soit attentive à la dimension sur elle omnirégnante de l’Être. Un tel événement ne pourrait d’ailleurs à chaque fois se produire que pour la dignité de l’Être et au profit de cet être-là que l’homme assume dans l’ek-sistence, mais non à l’avantage de l’homme (« nicht aber des Menschen wegen ») pour que brillent par son activité civilisation et culture[3].

Il faut être généreux avec ces pages étranges : elles ont trouvé des mots pour borner l’extension du marxisme activiste et du nihilisme dont il couvrait ses prédations. On doit y voir aussi la première formulation d’avertissements sans égal à l’égard de l’humanisme prétendu de l’occident libéral, avide de justifications « culturelles » de son égoïsme. Cependant il faut trembler devant un mot d’ordre qui se propose froidement de rompre avec un dessein de civilisation.  Sans doute, la seule « civilisation » est-elle désarmée contre les menaces de l’Age de la technique. Elle est cependant la moins mauvaise appréciation de la faculté qu’a l’homme de dépasser son essence supposée pour se faire créateur à la fois de style de vie et de culture de l’âme. Picasso n’est pas communiste comme Staline et Malraux n’est pas gaulliste que pour les événements de 58 !

Or deux passages essentiels de la Lettre à propos de Goethe permettent de vérifier la portée de ces allégations. Goethe n’est pas ici par hasard car c’est toute l’entrée déterminante de Hölderlin dans la Lettre qui est ici en jeu et que la présence de Goethe aide à mettre en scène. Il faudra choisi : ou Goethe et l’humanisme, ou Hölderlin et la pensée originaire, nous sommes prévenus.

Tout d’abord, Goethe est mis en cause à propos de son retour à l’hellénisme, fruit d’un humanisme considéré comme studium humanitatis qui s’attache à la connaissance de l’Antiquité.

C’est ce que révèle chez nous l’humanisme du XVIIIe siècle, tel que l’ont illustré Winckelmann, Goethe et Schiller. Hölderlin, par contre, n’appartient pas à « l’humanisme » pour la bonne raison qu’il pense le destin de l’essence de l’homme plus originellement que cet « humanisme » ne peut le faire[4].

Et la critique plus loin se précise en préférant à nouveau Hölderlin à Goethe, et la pensée de la patrie « en un sens essentiel » au néoclassicisme européen. Heidegger annonce ainsi son opposition cardinale entre une pensée poétique de la patrie et une esthétique élitiste du voyage.

La pensée  de Hölderlin, aux dimensions de l’histoire du monde, qui s’exprime dans le poème : Andenken, est essentiellement plus originelle et par le fait même plus future que le pur cosmopolitisme de Goethe[5].

Ce « pur cosmopolitisme » inquiète, comme inquiètent dans ce contexte les invocations répétées de l’Est, qu’il s’agisse de l’affrontement de la mort par les troupes allemandes à Stalingrad[6] ou des « mystérieuses » solidarités allemandes avec les pays de l’aurore[7]. Dans cet espace lourdement orienté, le cosmopolitisme apparaît pour ce qu’il est, soit un fait purement décoratif, soit une soustraction coupable au destin de la patrie dans ses liens avec les autres peuples.

Plutôt que de reprendre ces lieux communs, plus nostalgiques que réellement « mystérieux », Heidegger n’aurait-il pas pu, à la façon de Nietzsche[8], préciser ce qu’il attendait d’une rupture avec le faustisme de l’occident ? Mais plutôt qu’une opposition frontale, il préfère une stratégie de biais, par éliminations successives. Goethe n’est-il pas une présence embarrassante pour le penseur qui veut traduire dans la langue de l’Etre les prémonitions des poètes sur le destin du monde[9] ? Goethe est assez poète pour ne pas être exclu de ce destin. Son humanisme de culture serait-il alors un empêchement à la pensée radicale de l’avenir ? Il se pourrait que nous soyons au pied d’une difficulté plus considérable qu’il n’y paraît, celle des rapports de Heidegger et de Goethe, qui en cache d’ailleurs une autre, celle des rapports entre Goethe et Hölderlin et de leur conséquence pour l’histoire de la pensée allemande.

 Mais ici la lettre qui parle à mots couverts se tait. Pas tant cependant qu’elle ne permette de donner une lecture nouvelle d’un passage, certes presque insignifiant, de Sein und Zeit, mais qui soudain prend une dimension inattendue.

En une page en effet apparemment purement décorative de Sein und Zeit, alors qu’il cherche quelque référence à la nouvelle centralité du souci qu’il avance, Heidegger cite une étude sur « Faust et le souci » à propos de la fable d’Hyginus qu’il invoque en faveur de sa thèse. En effet ce texte fut connu de Goethe, qui l’avait emprunté à Herder, et il donnera lieu aux développements considérables qui ont permis à Goethe de donner forme aux derniers instants de la vie de Faust, à la fin du Second Faust. Sous une simple note philologique donc, un continent tout entier : le fond depuis lequel Faust fera ses adieux à la vie[10] !

En effet le Faust s’achève bien par une méditation insigne du souci, personnifié et destiné à devenir un personnage, désormais le Souci, donnant alors la réplique au héros en ses derniers instants. Ce qu’oublie Heidegger en revanche, c’est que loin de céder aux pouvoirs redoutables d’un tel Souci, Faust va se rebeller contre la tentation ultime qu’il représente. Qu’est-ce au fond que la tentation de Méphistophélès face à celle du Souci ? Le Souci est l’épreuve ultime de l’homme et un homme n’est maître de son destin qu’en tant qu’il a trouvé une réponse au Souci. Loin d’être convoqué parmi les principes de la philosophie, le Souci est tenu à l’écart par Goethe et c’est le propre de son humanisme mûri que de faire de ce geste sobre la condition de toute conscience libre.

On ne peut pas être plus opposé à la révélation de l’Être conférée par Heidegger au souci. Dans la Lettre sur l’humanisme elle-même, le souci est l’objet d’un nouvel éclaircissement quelques pages avant l’affrontement avec Goethe : « L’homme est le berger de l’Être. C’est cela exclusivement que Sein und Zeit a projet de penser, lorsque l’existence extatique est expérimentée comme ‘souci’ (§ 44 a, p. 226 sq.)[11] ». Mais Goethe entendait d’autres menaces dans le souci que les bergeries sans bucoliques de Heidegger.

 Faust va en effet jouer son destin sur sa contestation de la victoire du Souci sur la condition humaine et s’il accède en quelque part à une forme d’accomplissement humain, c’est précisément par la force de cette rébellion, la souveraineté de ce refus, le caractère intraitable du défi adressé à ce Souci. Mais de cette grandeur de « culture » et de « civilisation », de cette ultime destin du faustisme d’occident, nulle trace chez un Heidegger tout entier tendu vers l’introduction d’un « souci » tardo-antique, et bientôt augustinien, dans les fondements de la phénoménologie européenne !

Plutôt que d’opposer d’une façon simpliste Hölderlin et Goethe dans leur idée de l’avenir de l’Europe, rendons-nous ainsi attentif à la véhémence d’un engagement contre le souci dont nous perdons trop la trace dans le débat contemporain. Car s’il est vrai que Hölderlin et Goethe s’opposent en bien des points, qui dit qu’ils s’opposent autour de Faust, et qui dit surtout que Hölderlin, saisi par le déclin de la patrie et la pensée de l’Hespérie, aurait refusé l’ultime résistance de Goethe aux tentations du Souci ? Qui dit surtout que Hölderlin aurait trouvé un moment de son attention pour le souci, qu’il aurait fait du souci une condition de l’accès au Retour ou au Retournement catégorique, qu’il aurait substitué l’Est du souci à l’Occident de la maîtrise ? Ces questions manquent à l’Europe aujourd’hui.

Le Souci traîne donc dans le bas d’une page de Sein und Zeit et il faut un lecteur bien peu disposé à se laisser entraîner par le cours de l’analyse existentiale pour deviner l’importance de la guerre goethéenne contre le Souci et les philosophies de l’angoisse. Une gigantomachie se tient dans les notes du grand livre, mais nul n’en a cure, au sens le plus strict, et rien de plus admirable que de retrouver, grâce au sérieux du professeur Heidegger remplissant sa tâche d’herméneute de la tradition, le détail infime qui, à lui seul, est capable de s’opposer au cours de l’œuvre ontologique sur sa lancée.

Pour autant qu’on puisse moindrement « traduire » en français le Second Faust, essayons-nous à retracer l’épopée du Souci qui le clôt. L’ultime combat de Faust sera contre Sorge. Si la Pauvreté (Mangel), la Dette (Schuld), la Détresse (Not) n’ont que peu de prise sur lui, Sorge en revanche entre par le trou de la serrure et s’impose aussitôt avec arrogance. Pour faire face à l’attaque, Faust, conscient qu’il est parvenu à la fin de son voyage, rassemble ses dernières forces et décide en quelques instants du sens de toute son entreprise. Déjà face aux trois « grises sœurs », Faust avait confessé hautement les limites de sa magie et avait voulu se tenir simple homme, dépourvu d’alliances « démoniques », face à la Nature entière et en finir avec les paroles de malédiction adressées au monde. Mais la superstition est inhérente à la nature de l’homme et voici que le Souci entre[12].

Qu’il s’éloigne, mais voici que Souci insiste : il est là et à sa place dans le cœur de Faust… : « Ich bin an rechten Ort », je suis au bon endroit (v.11422). Faust a alors une réplique décisive adressée à lui-même : « Prends garde et ne dis aucune parole magique[13] » (v.11423). Face au Souci, le vieux magicien comprend en effet sa vulnérabilité : l’habitude des pouvoirs magiques. Le temps, on l’a vu, était venu d’y renoncer. Encore faut-il en couper les effets rémanents ! Goethe arrive en effet ici au point le plus décisif de son analyse : le souci n’est pas un état existentiel, c’est une chaîne démonique, c’est un résidu magique, c’est un pouvoir invisible qui se venge par le dégoût du monde de notre possession occulte du monde.

Face au Souci, Faust va alors célébrer les victoires de sa vie et les principes sans illusion qui les ont inspirées : le monde, le désir, la puissance, la terre plus que le ciel, le présent plus que l’éternité, la connaissance comme prise et comme conception terrestres. Les fantômes, les esprits invisibles, le Souci n’ont pas de pouvoir sur lui car il marche sur la terre sans s’arrêter tout en sachant que nul instant ne saurait le satisfaire. Le Souci n’a pas de prise sur celui qui accepte l’insatisfaction de l’existence : « Arrête ! Tu ne me prendras pas ainsi ! » (v. 11467).

Le Souci pourtant est sûr de lui, il abolit le monde, il assiège l’esprit et le voue à l’attente infructueuse de l’avenir. Indécision, scepticisme, dégoût, tout est enfer pour l’homme en proie au souci. Alors Faust maudit la malédiction du Souci, en dénonçant en celui-ci cette possession qui règne après les possessions, la magie qui survit au renoncement à toute magie. Car Goethe ne renonce jamais au regard hermétique sur les puissances de la nature. Le Souci n’est pas un engagement dans l’être, le Souci est un pouvoir démonique et ne fait que vérifier notre lien aux mondes intermédiaires :

Le lien étroitement serré qui nous lie aux esprits n’est pas ébranlable ;

Mais ton pouvoir, ô Souci, profondément serpentant, 

Je ne suis pas près de le reconnaître (Ich werde sie nicht anerkennen)  (v. 11493-94)

Devant cet affront, le Souci lui souffle au visage et Faust devient aveugle. Cet aveuglement qui accompagne les hommes toute leur vie, le Souci y insiste, Faust le connaîtra donc à l’orée de la mort ! Parce que Faust dit non au démonisme du Souci, il est privé de la lumière de la terre à laquelle il a voué sa démarche. Sans souci, la terre disparaît donc, non que seul le souci nous ouvre au monde, mais parce que le souci qui ne peut être maître de la terre préfère l’abolir plutôt que de la laisser régner dans la lumière de l’affirmation. Le souci ne donnera jamais la terre que sous la condition d’une soumission irrémédiable à ses prémisses. Mais Faust veut une terre libre, qui est d’abord une terre libre du souci. C’est à travailler cette liberté ultime que vont qu’il emploie ses dernières paroles.

 La réponse du Maître en effet ne se fait pas attendre. Le cosmopolitisme, c’est le moment de le souligner, aura dans ces quelques vers ses alliés les plus sûrs et jamais la volonté d’un homme ne s’est montrée si déterminée contre les résidus psychiques des magies anciennes qui s’abritent dans la ténèbre du Souci[14]. Nouvel Œdipe, Faust aveugle trouve les mots qui accomplissent la destinée de l’homme qui a surmonté l’épreuve du Souci :

La Nuit semble monter toujours plus profondément,

Seul en mon sein brille une haute lumière :

Ce que j’ai eu en tête, je veux maintenant l’accomplir ;

Le Mot du Maître, voilà qui a du poids.

De vos couches debout, les Apprentis. Debout les hommes !

Faites voir avec bonheur ce que j’ai conçu dans mon audace.

Saisissez l’outil pour l’œuvre, remuez pelle et pioche !

Le plan médité doit être aussitôt entrepris.

De la forte organisation, de l’exécution rapide

Découle la plus belle récompense ;

Pour que le grand Œuvre s’accomplisse,

C’est assez qu’un seul Esprit pour mille mains. (v. 11499-11510)

La religion du travail répond donc à l’ontologie du souci. Que les racines de ce défi à notre modernité future proviennent de la Maçonnerie, cela ne fait aucun doute[15]. Mais l’important ici est de voir comment réagit un homme de volonté qui a défié le Souci et à qui le Souci a craché au visage. Il répond par une urgence de transformation de la terre et de la mer, par la haute éthique de l’œuvre et par la prééminence du génie sur les moyens.

Mais ce n’est pas encore assez d’être devenu brusquement aveugle, encore faut-il se préparer à mourir. Au seuil de la mort, Faust songe encore à ses grands travaux, qu’il confond avec le bruit des Lémures s’affairant pour creuser sa tombe ! Pourtant la force d’hallucination de celui qui devient le poète entre tous de la terre et de la mer, est telle qu’il voit son action « ouvrir » des espaces à la foule des hommes, même si Méphistophélès lui assure que bientôt la mer réduira tous ses efforts à néant. Mais l’homme vit environné de péril, la communauté vient au secours de tous, la liberté ne se réalise que parmi les périls, mais sur un fondement « Grund » rendu libre.

A cette condition, la parole fatidique peut être prononcée. Il avait juré à Méphistophélès dans la Première partie qu’il ne se sentirait engagé par le pacte que s’il parvenait à dire à un seul instant : « Reste donc ! Tu es si beau ! » (v. 1700). Et voici que dans son délire il prononce la parole : au cœur de l’œuvre accomplie par un peuple libre, « A l’instant je pourrais dire : /Arrête-toi un peu, tu es si beau ». Nul besoin alors d’éternité parmi les Eons gnostiques ; dans l’avant-goût d’un si grand bonheur, il y a place pour une jouissance ultime: « Je jouis déjà de l’instant  suprême ». Et il meurt. Méphistophélès persifle : « Je préférerais le vide éternel ».

Pourtant Faust a répondu au souci éternel par une lumière plus forte que la nuit, par une attitude de maîtrise, par une volonté d’accomplissement et de transformation, par un éloge du génie humain, par la certitude d’un lien entre la nature et l’esprit qui résument le « faustisme » tant décrié et fait de l’homme un pouvoir entre Nature et Esprit. On connaît la réaction de l’opinion commune à cette audace :

Nature et Esprit : ce n’est pas ainsi qu’on parle à des chrétiens.

C’est pour cela qu’on brûle les athées,

Parce que de pareils discours sont hautement dangereux.

Nature est péché, esprit est diable

Ils nourrissent dans leur opposition le doute,

Leur bâtard informe. (v. 4897-4902)

Mais comment comprendre cette différence d’expérience entre les hommes responsables d’un tel écart dans l’évaluation de l’existence? Là encore, Goethe est en mesure de proposer une réponse et de prolonger plus loin encore son défi. Dans les premières lignes du Second Faust, quand le héros tente de se ressaisir après les malheurs de la Première partie, Faust élève cette prière à la terre devant la cascade qui brille de tout l’éclat du soleil levant :

Toi, Terre, tu fus à ton tour substantielle (beständig) cette nuit,

Et respires à peine réveillée à mes pieds,

Et déjà tu commences à m’environner de jouissance,       

Tu excites et soutiens une puissante résolution (Beschliessen),

De tendre (streben) sans cesse vers la plus haute existence (zum Höchsten Dasein).

Dans la clarté de l’aube le monde se tient déjà dans l’éclosion (erschlossen(,

La forêt retentit de la vie aux mille voix ;

Ici et là un banc de brouillard s’étend,

Mais la clarté du ciel s’enfonce dans la profondeur.

[…]

C’est le reflet du désir humain (Bestreben).

Prends cela avec toi et tu comprends de plus près :

Dans ce reflet coloré, nous avons toute vie. (v. 4682-4727)

La plus haute existence, le plus Dasein, voilà l’indication qu’il nous manquait car tous ces mots, toutes ces racines, beständig, Beschliessen, erschlossen, streben, Bestreben, nous autres les philosophes de l’Etre, nous les connaissons, ils sont familiers aux lecteurs de Heidegger qui fait passer sa question de l’Etre entre l’Entschlossenheit et l’Erschlossenheit, entre résolution et ouverture. Mais avant même de parvenir au choix d’une attitude quelconque, voici que le « souci » a déjà rattrapé notre « authenticité » et nous méditons la mort seule, nous scellons notre appartenance à un âge de la mort[16]. Le moment de l’excellence, aussi mythique soit-il dans son principe, est désormais délaissé et les heures hautes de la vie sont abandonnées au profit des sentiments inachevés et d’une existence désœuvrée, comme demeurent désœuvrés dès lors la nature et le désir qu’elle inspire, ainsi que pour finir notre chance de les rendre intelligibles au cœur de l’immensité de la vie[17].

Sans cette hauteur olympienne conférée au Dasein, ne manquons-nous pas ce que Goethe a toujours appelé la joie du Dasein, et la joie qu’on prend au Dasein[18] ? Or le plus haut Dasein n’est pas celui d’un étant qui se décide pour son « être ». Le plus haut Dasein est celui passe du désir assumé à l’accomplissement à travers le reflet de l’ « étant » car c’est le reflet de l’étant qui portera à tout instant l’analogie universelle. La « décision » n’est pas celle qui m’ouvre à l’Être, mais celle qui m’ouvre à la résonance intégrale et cosmopolite de l’étant ! Le décisionisme de Heidegger plonge l’individu dans une éradication radicale de ce qui passe. Pourtant tout ce qui passe n’est qu’analogie. C’est là qu’est l’avènement (Ereignis) qui couronne l’imparfait car l’imparfait s’est reconnu désir d’accomplissement et d’œuvre remplie. Par notre action, l’incirconscriptible trouve sa détermination et le plus étant de tous les étants, la femme, la Béatrice, l’Eternel féminin, peut nous tirer vers une hauteur qui n’est ni cause ni fondement, mais jouissance en vue de plus de lumière. C’est du moins ainsi que Goethe acheva son œuvre et sa vie. Maintenant que nous en avons traduit les paroles ultimes, il faut faire place à la profération originale :

Alles Vergängliche

Ist nur rein Gleichnis;

Das Unzulängliche

Hier wird’s Ereignis:

Das Unbeschreibliche,

Hier ist’s getan;

Das Ewig-Weibliche

Zieht uns hinan.

Voilà de quelle langue allemande, de quels échos de Dante et de Nietzsche, de quel « phénomène originaire » de joie et d’existence, de quel réseau d’affinités électives Heidegger veut nous tenir à l’écart pour nous tenir dans le seul horizon provincial de la patrie ou de l’absence de patrie. Ceci ne signifie pas que Goethe doive être suivi en toute chose, mais il est bon par rapport à Heidegger, comme la guérison longtemps attendue de la question de l’Être, et il est bon comme une certaine proposition d’humanisme volontaire voué non pas tant à une ontologie dogmatique de l’excellence ou à une éthique eudémonique de la perfection, qu’à un idéal de maîtrise procédant lucidement de la certitude du chaos.

Et c’est de même une pensée digne d’être continuée que celle qui préfère à la patrie en déclin cet effort de « réconcilier » la terre avec elle-même qu’annonce Faust dans son dernier souffle (v. 11541), car les eaux montent et l’heure des terres émergée est comptée. Déjà Méphistophélès arme la ruine de tout effort sensé, mais l’œuvre humaine solidaire emporte dans son mouvement la bergerie de l’être et sa poésie approximative,  pour nous confronter à un tout autre poème, celui de l’universel, et aux formes de maîtrise qu’il exige.

 



[1] Martin Heidegger, Questions I, Références, Paris, Gallimard, 1968, p. 310.

[2] Cf. Bruno Pinchard (dir.), Martin Heidegger et la question de l’humanisme : faits, concepts, débats, coll. Thémis, Paris, PUF, 2005.

[3] Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, trad. par Roger Munier, Aubier, 1973, p. 73, désormais  in Question II (cité ici Lettre…) On peut estimer ici que la traduction de « wegen », qui signifie seulement à cause de, en raison de, est un peu excessive dans sa volonté d’annoncer la suite de la phrase qui, elle, ne comporte pas d’ambiguïtés.

[4] Lettre…, p. 49.

[5]  Lettre…, p. 101.

[6]  Comment interpréter autrement la remarque suivante ?  « Aussi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Hölderlin ont-ils pensé et vécu en face de la mort Autre chose que ce que la publicité a prétendu être l’opinion allemande. », Lettre…, p. 101. C’est Heidegger lui-même qui rappelle que les jeunes soldats partaient au front  de l’Est avec un exemplaire d’Hölderlin dans leur sac.

[7] « Nous avons à peine commencé de penser les relations mystérieuses avec l’Est », p. 99. Heidegger tiendrait-il ici des propos à la Gurdieff  ou s’appuierait-il sur quelque théosophie orientaliste ? Il est préférable de se souvenir que la revendication des terres germaniques de l’Est fut la première revendication de Hitler.

[8] Cf. Nietsche, La Naissance de la Tragédie, §  18.

[9] «L’Etre en tant que le destin qui destine la vérité reste celé.  Mais le destin du monde s’annonce dans la poésie sans être manifesté déjà comme histoire de l’Être. », Lettre…, p. 101. Les poètes portent l’Être avant les philosophes. C’est dire l’importance de la gigantomachie des poètes à laquelle nous assistons.

[10] Voici le texte intégral de cette note : « L’auteur est tombé sur ce document, qui apporte à l’interprétation ontologique existentiale du Dasein comme souci une justification préontologique, grâce à l’étude de K. Burdach, Faust et le souci, Revue allemande trimestrielles de science de la littérature et d’histoire des idées I (1923). Burdach montre que Goethe a repris de Herder la fable de Cura, transmise comme 220ème fable de Hyginus, et qu’il y a travaillé pour la seconde partie de son Faust, cf. en particulier p. 40 sqq. Le texte ci-dessus est cité d’après F. Bücheler, Musée Rhénan, t. 41 (1886), p. 5, la traduction d’après Burdach, op. cit., p. 41 sq. »,  Sein und Zeit, p. 197, trad. Veyzin, p. 247.

[11] Lettre…, p. 77.

[12] Acte V, Minuit : je lis le texte dans Goethe, Le Second Faust, traduit et préfacé par Henri Lichtenberger, Paris, Aubier, 1980. Je retraduis toujours.

[13] Vers 11423.

[14] Quelques remarques en ce sens dans le livre de Pierre Hadot, « N’oublie pas de vivre », Goethe et la tradition des exercices spirituels, Albin Michel, La bibliothèque des idées, Paris, 2008, p. 39-40.

[15] Cf. W. Daniel Wilson, Unteriridische Gänge : Goethe, Freimaurerei und Politik, Göttingen, Wallstein Verlag, 1999. Je remercie Antoine Faivre pour cette référence précieuse. La dimension maçonnique du texte se concentre autour de la notion de Parole du Maître (dans les rituels : MeistesWort, ici : Des Herren Wort). Walter Benjamin a une formule d’autant plus remarquable pour qualifier l’ésotérisme de Goethe qu’elle vaut pour l’ensemble de l’œuvre : « Le trait commun de toute conception païenne est de préférer le culte à la doctrine, et ce qui nous assure le mieux que nous avons affaire ici à une doctrine païenne, c’est qu’elle reste toujours ésotérique. », « ‘Les Affinités électives’ » de Goethe, in Mythe et Violence, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Paris,1971, II, p. 210-211.

[16] André Malraux s’est posé  la question d’une métamorphose ultime de cet âge de la mort : « Liée ou non à l’aléatoire, une civilisation qui ferait de celles qui nous précèdent, celles d’une vaste époque métaphysique, d’une ère de la mort, imposerait une métamorphose comparable en profondeur à celle qui substitue l’imaginaire-de-fiction à l’imaginaire-de-vérité. Donc, imprévisible ; toutefois souterrainement présente, par l’épique précarité qu’elle inocule à notre époque. », L’Homme précaire, Paris, Gallimard, 1977, p. 330.

[17] Cette puissance mythique de Goethe comporte aussi sa face de nuit avec sa part démonique. C’est ainsi que Benjamin a pu parler d’une « angoisse mythique » chez Goethe (op. cit. p. 194). Mais c’est le propre de cette angoisse que d’accepter sa propre métamorphose selon les différentes figures que suggère le mythe, avec les pouvoirs et l’autoréflexion qu’il inspire.

[18] Sur ces thèmes, cf. le chapitre IV du livre de Pierre Hadot déjà cité. 

 

 

 

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Directeur du Centre Interdisciplinaire de Recherche maçonnique, Vrije Universiteit Brussel.

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